Usprawiedliwienie w dialogu katolicko-luterańskim

W historii teologii znajdujemy aspekty dotyczące relacji Boga z człowiekiem. Jednym z nich jest przejście ze stanu grzechu do stanu łaski, realizujące się w usprawiedliwieniu grzesznika, a tym samym przeobrażeniu się w dziecko Boga i związanej z tym łaską. Przyjrzenie się zagadnieniu i rozumieniu usprawiedliwienia (w tym łaski) będzie odpowiedzią na pytanie o kluczowe pojęcia dogmatyki chrześcijańskiej. Jawią się one jako summarium rozumienia istoty chrześcijaństwa, jak i relacji między Bogiem a ludźmi.

Wiek XVI stał się apogeum w sprawie nauki o usprawiedliwieniu, gdzie wyszedł na jaw splot trudności przy analizie warunków i podstaw aktu usprawiedliwienia. Żeby zrozumieć wagę i znaczenie usprawiedliwienia w historii doktryny katolickiej, a szczególnie na Soborze w Trydencie, należy prześledzić ewolucję pojęcia i jego religijne rozumienie.

Piśmo Święte ujmuje iustificatio (dikaiosyne) jako usprawiedliwienie wobec Boga oraz usprawiedliwienie w Jezusie Chrystusie. Według Starego Testamentu Bóg jest sprawiedliwy i w imię swojej sprawiedliwości daje możliwość ludziom stania się wobec Niego tym, kim każdy powinien być, czyli istotą sprawiedliwą. Człowiek ma wyznać swój grzech i pozwolić Bogu zajaśnieć Jego sprawiedliwością (por. Ps 51, 6; 143, 2; 130, 3). Ujawnia się tutaj osobowy aspekt usprawiedliwienia. Działanie Boga jest objawieniem sprawiedliwości jako wierności Jego Przymierzu. Bóg ukazuje się jako sprawiedliwy i objawia swoją wierność ludziom. Prawo, będące wyrazem woli Bożej i dostosowane do ludzkich możliwości, należy zachowywać, aby móc stawić się przed Bogiem i zostać usprawiedliwionym. Niemoc Prawa polega na tym, że bez Bożej pomocy nie można osiągnąć postawy sprawiedliwości. W tym względzie Prawo nie jest środkiem usprawiedliwiającym człowieka przed Stwórcą. Można wskazać na sprawiedliwość karzącą i nagradzającą (por. Pwt 25, 1) w ujęciu sądowniczym, jak również łączącą się z miłością, co przejawia się najczęściej w formie jałmużny (por. Iz 58, 6nn; Hi 29, 12-17). Na tę ostatnią wskazuje również Jezus (por. Mt 5, 20; 6, 1-3; 25, 37-39).

W terminologii Starego Testamentu obce jest rozróżnienie na usprawiedliwienie przez wiarę i przez uczynki. Główne pojęcie, które oddaje ten stan, to rzeczownik chesed. Tłumaczyć go można jako: dobroć, łaskawość, przychylność, życzliwość, miłość, łaska. Może on się odnosić do stosunków międzyludzkich, ale przede wszystkim określa zasadniczą postawę Boga wobec ludzi, w tym także Jego istotę (por. Wj 34, 6). Bóg obiecuje ludziom samego siebie. Przejawia się to w przebaczeniu grzechów czy miłości (por. Oz 10, 12; 12, 7). Chesed uwypukla emanację boskiej istoty, miłości (por. Jr 31, 3). Pojęcie to występuje często w Psalmach (por. Ps 25, 6; 32, 10; 33, 5; 22, 86; 109, 21). W Księdze Powtórzonego Prawa pojęcie to związane jest z ideą Przymierza, a pokrewny mu termin sedaka (dikaiosyne) oznacza sprawiedliwość w sensie wierności Przymierzu (por. Pwt 6, 25; 16, 20).

W Nowym Testamencie usprawiedliwienie łączy się z życiem i działalnością Jezusa. Chrystus w swojej śmierci znajduje swoje usprawiedliwienie i uznanie przez Ojca dzieła, którego dokonał (por. J 16, 10). Jego zmartwychwstanie miało na celu usprawiedliwić ludzi. Dar łaski Bożej powoduje uznanie nas za usprawiedliwionych. Bóg w Chrystusie pragnął ujawnić swoją sprawiedliwość i umożliwił przyjęcie postawy oddawania Mu sprawiedliwości, czyli traktowania Boga jak prawdziwego Ojca i bycia Jego prawdziwymi dziećmi (por. Rz 8, 14-17; 1 J 3, 1n), chociaż Jezus nie używał pojęcia charis.

Apostoł Narodów wypowiada się o łasce w ścisłym związku z usprawiedliwieniem. W Rz 3, 21-24 zawiera prawie cały zakres łaski rozumianej jako łaska usprawiedliwiająca. W tym znaczeniu charis to łaskawa zbawcza wola Boga, a usprawiedliwienie prowadzi do pojednania z Bogiem, które jednocześnie zawiera w sobie uświęcenie człowieka. Systematyzując, można wskazać u Pawła na cztery etapy procesu usprawiedliwienia (dikaiosyne) ze strony Boga. Pierwszy stanowi bezinteresowna miłość Boga, która usprawiedliwia człowieka i otacza go chwałą. Drugi to działanie odkupienia dokonane w Jezusie Chrystusie, przez którego człowiek staje się usprawiedliwiony (por. Rz 3, 24; 4, 25; 5, 9; 1 Kor 6, 11). Trzeci to komunia człowieka z odkupieniem, która ofiarowana jest w wierze w Chrystusa (por. Rz 3, 26; 5, 1; 10, 4; Ga 2, 16). Czwartym jest łaska usprawiedliwienia (por. Rz 3, 24). Można powiedzieć, że pojęcie dikaiosyne wyraża się jako wynik działania Bożego w człowieku. Jest to dar łaski usprawiedliwienia, ale łaska jest czymś niezasłużonym w usprawiedliwieniu. Św. Paweł wyróżnia trzy tematy: usprawiedliwienie, uświęcenie i zbawienie. Przeciwstawia zbawienie przez Prawo (własne siły) zbawieniu przez Chrystusa (łaska). W Liście zaś św. Jakuba dostrzega się wartość czynów usprawiedliwiających człowieka (por. Jk 2, 24). Nie jest to przeciwstawienie usprawiedliwienia przez uczynki usprawiedliwieniu przez wiarę, ale podkreślenie żywej wiary, która bez praktykowania jej okazuje się martwa.

Doktryna o usprawiedliwieniu w ciągu wieków wyłoniła się z traktatu o łasce (charytologia), z którą jest ściśle powiązana. W ujęciu katolickim doktryna ta była podstawowym sposobem ujmowania wydarzenia łaski. Można wskazać na zasygnalizowanie tematu u Ojców Kościoła. Klemens Rzymski mówi o tym, że usprawiedliwienie dokonuje się przez wiarę w Boga, który usprawiedliwia człowieka. Natomiast gnostyckie pisma setyckie należące do apokaliptyki żydowskiej ukazują sprawiedliwość jako synonim życia. Gnostycy rzekomo zajmowali się ludźmi „sprawiedliwymi", którzy posiadają w sobie iskrę pierwiastka „duchowego". Justyn umieszcza sprawiedliwość w zależności z przykazaniem miłości Boga i bliźniego, będącego jej podstawą. Wypełnienie zaś sprawiedliwości rozumie on jako początek nowego życia moralnego (akceptacja Chrystusa i praktyka miłości). Sprawiedliwość to postawa chrześcijanina zapuszczająca korzenie w wierze. Ireneusz z Lyonu podkreśla sprawiedliwość Chrystusa, który wykupuje człowieka, a jego oddziaływanie dosięga wszystkich ludzi. Orygenes wskazuje na darmowe odkupienie w Jezusie Chrystusie oraz na usprawiedliwienie Abrahama dzięki wierze. Można powiedzieć, że w okresie patrystycznym dominuje pogląd na zbawienie jako usprawiedliwienie przez łaskę Chrystusa przy pośrednictwie wiary człowieka.

W IV wieku dysputę rozumienia sprawiedliwości człowieka w jego relacji do Boga podjął Pelagiusz. Do niedawna autor ten jawił się jako heretyk par excellence. Ów obraz zmienił się od czasu poznania w wydaniu krytycznym jego pism. Pelagiusz formułuje program reformy, który ma przywrócić Kościołowi ducha Kazania na Górze. Człowiek, według tego mnicha, wyposażony jest przez Boga w wolną wolę na zasadzie łaski. Może on z pomocą wychowawczego wpływu Chrystusa wypełnić wolę Bożą. Wiara jest podarowana przez Boga, ale zarazem stanowi prawdziwy własny akt człowieka. Bóg oferuje ludziom zbawienie, ale należy z Nim współpracować. Spór między Pelagiuszem a Augustynem wyznaczył kierunek dalszej historii teologii. Można wyłonić trzy punkty doktryny Pelagiusza, które sprawiły, że rozstrzygnięcie było na korzyść Augustyna. Po pierwsze, jak się wydaje, pokłada on zbyt wielką nadzieję w moralnym postępie człowieka. Po drugie, łaska przejawiać ma się w tym, że Chrystus swoim przykładem ułatwia moralne postępowanie człowieka. Po trzecie, pojawia się znaczna tendencja do przeceniania rozumu (ratio) i wolnej woli (liberum arbitrium) w procesie odkupienia człowieka. Koncepcja Biskupa z Hippony zwyciężyła najprawdopodobniej z tego względu, że bardziej wyrażała religijny sposób myślenia, podczas gdy poglądy pelagiańskie stanowiły w gruncie rzeczy realizację stoickiego ideału człowieka. Spór kończy się akceptacją umiarkowanego augustynizmu.

Doktor „łaski", jak jest nazywany Augustyn z Hippony, przyczynił się do otwarcia nowego rozdziału w patrzeniu na łaskę. W dziele Duch a litera sprawiedliwość Boga rozumie jako przebaczające miło-sierdzie. M. Luter, przy komentowaniu Listu do Rzymian, korzystał z tego dzieła, opierając się na zestawieniu między zbawiającą wiarą i prawem uczynków. Sobór Trydencki będzie się wzorował na tym dziele przy rozróżnianiu na sprawiedliwość Bożą odznaczającą Go jako sprawiedliwego a sprawiedliwość Bożą usprawiedliwiającą ludzi. U Augustyna, wypracowującego pojęcie łaski, można równoważnie do tego stosować terminy takie jak „sprawiedliwość" i „usprawiedliwienie". Po pierwsze, określa on łaskę jako relację między człowiekiem a Bogiem (życzliwość kogoś, kto się daje). Po drugie, odnosi ją do wolnej woli i wolności (wolna wola jest pośredniczką wolności). Łaska sprawia, że człowiek działa w sposób wolny. Po trzecie, odnosi on łaskę do natury i wskazuje na łaskę, od której pochodzi zbawienie (poprzez którą Bóg odtworzył naturę). Po czwarte, związek między łaską a wolnością wyznacza, jego zdaniem, życie wewnętrzne człowieka, czyli początek wiary, całe życie i wytrwałość przy końcu życia. Po piąte, wiąże łaskę z predestynacją, gdzie Bóg zbawia kogo chce. Podkreślona zostaje absolutna darmowość łaski i najwyższa władza wolności Bożej. W późniejszym okresie doszła również sprawa sprawiedliwości Boga i człowieka w odniesieniu do łaski predestynacji.

Pierwszy stan usprawiedliwienia dorosłego człowieka w Dekrecie o usprawiedliwieniu Soboru Trydenckiego obejmuje dziewięć rozdziałów. Natomiast w dokumentach po sesji piątej ów stan jest najbardziej treściowo rozwinięty w stosunku do pozostałych stanów usprawiedliwienia. Wspomniany Dekret w ramach przystąpienia człowieka po raz pierwszy do wiary porusza następujące kwestie. W pierwszej kolejności podchodzi do problemu od strony Boga i ukazuje stan ludzkości po grzechu Adama (rozdz. 1), potem Bożą odpowiedź na grzeszność ludzi (rozdz. 2) i wreszcie usprawiedliwiające dzieło Chrystusa (rozdz. 3), jak i sam opis iustificatio (rozdz. 4). Następnie przedstawia stronę ludzi, do której należy zagadnienie człowieka i łaski Bożej (rozdz. 5), jak również elementy procesu przysposobienia do przyjęcia usprawiedliwienia (rozdz. 6). Z kolei dokumenty przedsesyjne mówią o wymaganiach wobec człowieka i Boga odnośnie do tego procesu (P5: II; IV, 2 i 3).

W dalszej części Dekretu, w centralnym rozdziale, Ojcowie soborowi podają definicję usprawiedliwienia (rozdz. 7a), jego przyczyny (rozdz. 7b), relację do zasług Chrystusa (rozdz. 7c) oraz dary (rozdz. 7d-f). Także dokumenty przed przyjęciem omawianego Dekretu odnoszą się do tych samych kwestii, jak: definicji (P5: II, 1; IV, 5), przyczyn (P5: II, 2), udzielania zasług Chrystusa (P5: IV, 1). Do pierwszego stanu usprawiedliwienia należy również problem usprawiedliwienia przez wiarę (rozdz. 8; P5: II, 3; IV, 6), w materiałach po sesji piątej poszerzony o wpływ uczynków w procesie usprawiedliwienia (P5: II, 4; IV, 4), oraz zuchwałej pewności odpuszczenia grzechów (rozdz. 9).

Na samym początku w pierwszym rozdziale Dekretu Ojcowie soborowi podają stan człowieka po grzechu, wyjaśniając, że dla rzetelnego i właściwego zrozumienia nauki o usprawiedliwieniu konieczne jest, aby każdy uznał i wyznał, że skoro w przeniewierstwie Adama wszyscy ludzie utracili niewinność, stali się nieczyści, (mówiąc słowami Apostoła) „z natury synami gniewu", jak wyjaśnił dekret o grzechu pierworodnym, to tak dalece byli niewolnikami grzechu i pod władzą diabła i śmierci, że nie tylko poganie siłami natury, ale nawet Żydzi literą prawa Mojżesza nie mogli być uwolnieni ani się podźwignąć, choć ich wolna wola była prawie niezniszczona, a jedynie osłabiona i umniejszona.

Według Soboru koniecznością jest uznanie i wyznanie pewnych prawd dotyczących nauki o usprawiedliwieniu. Po pierwsze, przenie-wierstwo (praevaricatione) Adama spowodowało radykalną zmianę -utratę niewinności (innocentiam - por. Rz 5, 12; 1 Kor 15, 22) wszystkich ludzi, którzy przez to stali się nieczystymi (immundi - por. Iz 64, 6) i z natury synami gniewu (filii irae). Zostaje tu zacytowany tekst św. Pawła z Listu do Efezjan (natura filii irae - Ef 2, 3), który we wcześniejszych dokumentach soborowych pojawia się kilka razy i głównie dotyczy kwestii grzechu pierworodnego. Podczas przygotowania Dekretu o grzechu pierworodnym starano się potwierdzić tym tekstem: istnienie grzechu pierworodnego; obciążenie tym grzechem, który czyni człowieka synem gniewu; karą grzechu pierworodnego jest bycie synem gniewu; odrodzenie powoduje przejście od synów gniewu do synów Boga.

Ojcowie, na potwierdzenie swoich tez, przywołują wyjaśnienie zawarte w Dekrecie o grzechu pierworodnym. Jest w nim mowa o przeniewierstwie Adama, które zaszkodziło jemu i jego potomstwu, przez co utracił otrzymaną od Boga świętość (sanctitas) i sprawiedliwość (iustificatio). W ten sposób Adam przekazał całemu rodzajowi ludzkiemu grzech, który jest śmiercią duszy. Także Filip Melanchton mówi o tymże grzechu, że ściąga wieczne potępienie i śmierć. Można powiedzieć, że ludzie przed grzechem Adama byli niewinni i czyści (tzn. Adam i Ewa przed zgrzeszeniem w raju). Kto jest winny (przez grzech), ten zasługuje na karę.

Następnie jest podkreślony stan grzesznej ludzkości, który czyni człowieka niewolnikiem (servus) grzechu (por. Rz 6, 20) oraz podległym władzy (potestas) diabła i śmierci. Wynika z tego, że grzech zniewala i poddaje człowieka pod panowanie złego. Taki stan Dekret odnosi do pogan (gentes) i Żydów (Iudaei). Jest to nawiązanie do tematyki Listu do Rzymian, w którym św. Paweł przedstawia potrzebę usprawiedliwienia (uwolnienia od grzechów) tak dla pogan (por. Rz 1, 18-32), jak i dla Żydów (por. Rz 2, 1-24). Poganie i Żydzi to dwie grupy ludzi; będący grzesznikami i w odniesieniu do Boga w takim stanie są przyczyną gniewu Bożego. Z jednej strony, poganie przy pomocy sił natury (vim naturae), a z drugiej strony, Żydzi przez samo przestrzeganie litery Prawa Mojżeszowego (legis Moysi) nie mieli możliwości uwolnienia się (liberari) ani podźwignięcia (surgere) i dlatego w dalszym ciągu pozostawali pod władzą grzechu. Można powiedzieć, że bez szczególnej pomocy ze strony Boga nie da się wyzwolić z jego jarzma. Nazywamy ją pomocą szczególną, ponieważ również Prawo i siły natury są darem Boga.

Po drugie, jest to stwierdzenie odnoszące się do wolnej woli (liberum arbitrium) człowieka, ściśle mówiąc - wolnego sądu czy zdania. Ta wolna wola wspomnianych wyżej ludzi nie była zniszczona (exstinctum), tylko osłabiona i pomniejszona (attenuatum et inclinatum). Określenia charakteryzujące wolną wolę pojawiają się wcześniej u Augustyna i na synodach starożytnych. Wydaje się, że gdy owi ludzie byli w stanie niewoli, to jednak dalej pozostała w nich zdolność wyboru, osądu czy własnego zdania, choć poważnie zachwiana. Z tego względu wyzwolenie wolnej woli może dokonać się poprzez łaskę Bożą i współpracę człowieka z nią. Moim zdaniem Sobór w tym przypadku, mówiąc tak o wolnej woli, wychodzi naprzeciw Reformacji, która określała ją w człowieku nieodrodzonym, że jest nie tylko odwrócona od Boga, lecz również zwrócona przeciwko Niemu i ku wszelkiemu złu, a więc zupełnie wypaczona. To nie „zniszczenie", jak się wydaje, woli ma za zadanie złagodzić opinię Lutra, który w traktacie De servo arbitro mówi o niewolnej woli. Ma na myśli jakąś nieodmienną skłonność. W tym, co chce i czego pożąda człowiek, włada i okazuje swoją moc i potęgę Bóg lub szatan. To nie to samo, co wola przymuszona, bo gdyby to była wola przymuszona, to nie byłaby voluntas (chcenie), ale noluntas (nie-chcenie), ponieważ przymus przychodzi z zewnątrz, a tymczasem niewolna wola jest wewnętrzną koniecznością: albo miłością, albo nienawiścią; jest albo wolą określoną dobrze, albo wolą określoną źle. Może tutaj być także odniesienie do pelagian, którzy dawali duże pole działania wolnej woli.

Stan człowieka po grzechu, opisany w poprzednim podrozdziale, spowodował, że Ojciec Niebieski, „Ojciec miłosierdzia i Bóg wszelkiej pociechy", gdy nadeszła owa błogosławiona pełnia czasu, posłał ludziom Jezusa Chrystusa, swojego Syna zapowiadanego i obiecywanego przez wielu świętych ojców przed Prawem i w czasie Prawa, aby odkupił Żydów, „którzy żyli pod Prawem", i aby „poganie, którzy nie szukali sprawiedliwości, zostali do niej pociągnięci", a wszyscy odzyskali przybranie za synów.

Sobót Trydencki, cytujący 2 Kor 1, 3, określa Boga Ojca Niebieskiego (caelestis Pater) jako Ojca miłosierdzia (Pater misericordiarum) i Boga wszelkiej pociechy (Deus totius consolationis). Bóg dla człowieka jest miłosierny, ale także jest źródłem pocieszenia i złagodzenia. Słowami Listu do Galatów (Ga 4, 4) Dekret stwierdza, że w ciągu dziejów, w określonym czasie nadeszła błogosławiona pełnia czasu (venit beata plenitudo temporis), w której Ojciec posyła ludziom Jezusa. Inicjatywa pochodziła od Boga. Następnie jest przedstawienie osoby Jezusa i Jego misji zleconej od Ojca. Jest to Boży Syn, który był zapowiadany i obiecywany (por. Rdz 49, 10-18) przez świętych ojców (sanctis patribus). Odnosi się to do czasu przed Prawem (ante legem) i w czasie Prawa (legis tempore). Misja Chrystusa skierowana jest do grup ludzi wspomnianych już wyżej i jest sprecyzowana na podstawie tekstów Listu do Galatów i do Rzymian. Miała ona na celu: po pierwsze odkupienie Żydów (redimere Iudaei) żyjących pod Prawem (por. Ga 4, 5); po drugie, pociągnięcie pogan (gentes) do sprawiedliwości (iustitiam), której nie szukali (por. Rz 9, 30); po trzecie, odzyskanie przybrania za synów (ad-optio filiorum - por. Rz 8, 15-16.23; Ga 4, 5; Ef 1, 5) przez nich wszystkich. Sobór wyłania tutaj kwestie odkupienia i usprawiedliwienia, które łączą się ze zbawieniem człowieka. Podkreśla też, że misja Chrystusa nie ma na celu tylko wyzwolenia z grzechów, ale także przybranie za synów. Moim zdaniem rzutuje to również na samo określenie zasięgu usprawiedliwienia, które nie ogranicza się tylko do odpuszczenia grzechów człowiekowi, o czym będzie mowa w dalszej części pracy.

Można powiedzieć, że człowiek, dzięki interwencji Ojca i posłaniu Syna Chrystusa, znów może uważać się za dziecko Boże. Nie jest podane, w jaki sposób dokonuje się odzyskanie utraconego przybrania. Przytoczone są tutaj fragmenty listów św. Pawła do Galatów i do Rzymian. Oba te listy podejmują tematykę sposobu usprawiedliwienia i zbawczego planu Boga.

Posłannictwo Jezusa, według Soboru, wyraża się w tym, że Jego „ustanowił Bóg przebłaganiem przez wiarę we krwi Jego", za grzechy nasze i nie tylko za nasze, ale także całego świata".

Charakter misji Chrystusa Ojcowie określają przez połączenie dwóch tekstów biblijnych. Jezus jest przebłaganiem przez wiarę (propitiatorem per fidem). Dokonało się ono we krwi Jego (por. Rz 3, 25). To przebłaganie obejmuje grzechy wszystkich ludzi (por. 1 J 2, 2). Ojcowie soborowi nie precyzują tutaj, czy idzie im o Mękę i Krzyż Jezusa, czy też może o Eucharystię (wiara we krwi). Zapewne idzie o Mękę Chrystusa, ale brak precyzyjnych określeń może być celowy, aby umożliwić także interpretację w odniesieniu do Eucharystii, której Trydent poświęcił wyjątkowe miejsce w swoich dokumentach. Nie zostaje podane, w jaki sposób człowiek korzysta z tego dobrodziejstwa. Przytoczone są tylko teksty biblijne, ale brakuje ich precyzacji. Według mnie Sobór uwydatnia to, na czym zależało Lutrowi, czyli wiarę i jej rolę w życiu człowieka oraz biblijną argumentację i słownictwo. Z drugiej strony, przez przytoczenie powyższego tekstu sygnalizują już usprawiedliwienie przez wiarę i potwierdzając naukę Biblią, unikają terminów niebiblijnych, które mogłyby drażnić Lutra.

Próbę określenia usprawiedliwienia Ojcowie rozpoczynają od zatrzymania się nad Męką Jezusa oraz zestawienia Adama i Jezusa.

Chociaż prawdziwie „umarł za wszystkich", nie wszyscy jednak przyjmują dobrodziejstwo Jego śmierci, ale jedynie ci, którzy uczestniczą w zasłudze Jego męki. Sobór podkreśla, że Jezus umarł za wszystkich ludzi (pro omnibus mortuus est - cytując tekst z Listu do Koryntian - 2 Kor 5, 15), zapewne w sensie, że jest Zbawicielem wszystkich. Jednocześnie stwierdza, że nie wszyscy przyjmują owoce śmierci Chrystusa, ale dotyczy to tylko tych osób, które uczestniczą w zasłudze męki Pana (communicatur meritum passionis). Można zauważyć, że jest tu przejście od zbawienia wszystkich ludzi do zbawienia, które udziela się konkretnemu człowiekowi. Słowo communicatur wskazuje na komunię z Chrystusem. Następnie zostają zestawieni Adam i Chrystus:

Albowiem jak rzeczywiście ludzie nie rodziliby się niesprawiedliwi, gdyby nie pochodzili od Adama, ponieważ przez samo pochodzenie, za jego pośrednictwem, w chwili poczęcia zaciągają swą własną niesprawiedliwość, tak samo nigdy nie zostaliby usprawiedliwieni, gdyby nie odrodzili się w Chrystusie, ponieważ przez to odrodzenie za pośrednictwem zasługi Jego męki udzielona zostaje im łaska, dzięki której stają się sprawiedliwi.

Z jednej strony, człowiek poprzez pochodzenie (propagatio) od Adama rodzi się (nascerentur) niesprawiedliwy (iniusti). Nie rodziłby się niesprawiedliwy, gdyby nie pochodził od Adama. W momencie poczęcia (propagatione) za pośrednictwem samego pochodzenia ludzie stają się niesprawiedliwi. Już wcześniej w Dekrecie o grzechu pierworodnym Sobór określił, że przez pochodzenie (używając słowa propagatio w odróżnieniu od imitatione Pelagiusza, który był na stanowisku, że człowiek zaciąga grzech pierworodny przez naśladowanie rodzica) od Adama posiada się grzech pierworodny, który sprawia zaciągnięcie własnej niesprawiedliwości. Różnie tłumaczy się słowo propagatio. Może ono być rozumiane jako rodzenie w sensie poczytania czy jako rozszerzanie się. Należy podkreślić, że występuje tutaj słowo propagatio, a nie generatio.Z drugiej jednak strony, człowiek nigdy by nie mógł osiągnąć sprawiedliwości, gdyby nie odrodził się (renascerentur) w Chrystusie. Sobór nie określa, czym jest to odrodzenie i jak się ono dokonuje. Dzięki temu odrodzeniu człowiekowi zostaje udzielona łaska (gratia). Otrzymuje ją za pośrednictwem zasług męki (meritum passionis) Chrystusa. Łaska sprawia, że człowiek staje się sprawiedliwy. Nie jest tu powiedziane, czy trzeba być przygotowanym na przyjęcie tej łaski ani w jakim momencie się ją otrzymuje. Ojcowie poprzez paralelę Adam - Chrystus chcieli ukazać zależność, jaka zachodzi między Adamem a człowiekiem z faktu narodzenia, określająca go niesprawiedliwym, oraz zależność między Chrystusem a człowiekiem, przez fakt odrodzenia, który daje mu usprawiedliwienie. Pierwsza jest niezależna od człowieka, druga natomiast uwarunkowana jest jego decyzją i otwartością.

Następnie Ojcowie przytaczają słowa św. Pawła z Listu do Kolosan (Kol 1, 12-14) na potwierdzenie otrzymanego daru:

Apostoł zachęca, abyśmy za to dobrodziejstwo zawsze dziękowali „Ojcu, który uczynił nas godnymi uczestnictwa w dziale świętych w światłości, wybawił nas z mocy ciemności i przeniósł do królestwa swego umiłowanego Syna, w którym mamy odkupienie i odpuszczenie grzechów".

Stan człowieka, który jest usprawiedliwiony, jest dla niego dobrodziejstwem (beneficio). Należy za nie zawsze dziękować. Podziękowanie odnosi się do Boga Ojca, bo to On posłał Syna. Dzięki Niemu człowiek jest godnym, aby mieć uczestnictwo pośród świętych w światłości (sanctorum in lumine). Bóg Ojciec dokonał wybawienia (eripuit) z mocy ciemności, jednocześnie przenosząc (transtulit) do Królestwa Chrystusa, który sprawia odkupienie (redemptionem) i odpuszczenie grzechów (remissionem peccatorum). Są to prawdy biblijne. Jak widać,Ojcowie argumentują swoje tezy Biblią, jak postulował Luter. Według Soboru chrzest odpuszcza grzechy.

Po zobrazowaniu sytuacji człowieka Dekret omawia rzeczywistość usprawiedliwienia grzesznika i stwierdza, że:

usprawiedliwienie jest przeniesieniem ze stanu, w którym człowiek rodzi się jako syn pierwszego Adama, do stanu łaski i przybrania za synów Bożych przez drugiego Adama Jezusa Chrystusa naszego Zbawiciela; to przeniesienie po ogłoszeniu Ewangelii nie może się dokonać bez kąpieli odrodzenia lub jej pragnienia, jak jest napisane: „Jeśli ktoś nie odrodzi się z wody i z Ducha Świętego, nie może wejść do Królestwa Bożego".

Trzeba tu wyróżnić dwa stwierdzenia dotyczące tego opisu. Po pierwsze, jest to przeniesienie (translatio) z jednego stanu do drugiego. Przed usprawiedliwieniem człowiek, rodząc się, posiada stan syna pierwszego Adama (filius primi Adae - por. 1 Kor 15, 45.22 - tekst wspomniany wcześniej na potwierdzenie istnienia grzechu pierworodnego), natomiast po nim otrzymuje stan łaski (gratiae) oraz przybrania za synów Bożych (adoptio filiorum - por. Rz 8, 15-16.23; Ga 4, 5; Ef 1, 5; filiorum Dei - por. Rz 5, 2; 8, 19.21). Nowy stan jest osiągany dzięki drugiemu Adamowi, którym jest Jezus Chrystus - Zbawiciel człowieka. Występuje tutaj paralela Adam - Chrystus. Można powiedzieć, że człowiek, rodząc się fizycznie, jest potomkiem Adama, ale poprzez usprawiedliwienie rodzi się jako potomek Boga.

Po drugie, to przeniesienie dokonuje się przez kąpiel odrodzenia (lavacro regenerationis - por. Tt 3, 5). Pojęcie lavacro regenerationis pojawia się także wcześniej przy omawianiu grzechu pierworodnego (grzech pierworodny zmywa się w kąpieli odrodzenia, należy go zmyć w tej kąpieli) i łaski uprzedzającej, która powoduje odnowienie człowieka wewnętrznego. Zwrotu tego używa także Luter w swoich katechizmach przy omawianiu chrztu. Usprawiedliwienie dokonuje się już przez samo pragnienie tejże kąpieli. Można twierdzić, że chodzi tutaj, choć nie wprost wyrażone, o sakrament chrztu wraz z autentycznym jego pragnieniem, które go zastępuje. Sobór stosuje tutaj terminologię biblijną, nie używając słowa chrzest. Moim zdaniem podyktowane to może być przez wzgląd na nieprecyzyjne słownictwo Lutra odnośnie do chrztu, jak i na jego zaprzeczanie sakramentom. Z drugiej strony, w usprawiedliwieniu uczestniczy się tylko poprzez to, co nazywamy sakramentem chrztu (wyrażone w Biblii). Ojcowie w tym miejscu nie używają tego słowa, ale omawiają je później.

Zostaje jeszcze zaznaczone w Dekrecie, że chrzest, przez który dokonuje się usprawiedliwienie, obowiązuje po ogłoszeniu Ewangelii (post evangelium promulgatum). Powstają pytania: Kiedy dokonało się owe ogłoszenie? Czy przed ogłoszeniem Ewangelii można było dostąpić usprawiedliwienia? Dlaczego po nim? Według mnie może chodzić albo o początek działalności Kościoła, albo o dotarcie Ewangelii do osób nieznających jeszcze Chrystusa. Chrzest jest ważny, gdy zaczął istnieć Kościół lub wtedy, gdy ktoś usłyszał Dobrą Nowinę o Jezusie.

Ojcowie powyższe odrodzenie argumentują tekstem z Ewangelii św. Jana o odrodzeniu z wody i Ducha Świętego (renatus fuerit ex aqua et Spiritu - J 3, 5). Tekst ten pojawia się wcześniej w dokumentach soborowych na potwierdzenie: lekarstwa na grzech pierworodny, jakim jest chrzest, jego skutku, jakim jest otwarcie Królestwa Niebieskiego, potrzeby chrztu dzieci oraz udzielania zasług Chrystusa przez chrzest (dosłownie zacytowany w dwóch ostatnich miejscach).

Ks. Wojciech Medwid, Usprawiedliwienie w dialogu katolicko-luterańskim, Wydawnictwo WAM 2010