Chrystus i ethos

Fragment książki:

„Chrześcijanin, który z wiary żyje, ma prawo oprzeć swe działanie moralne na podstawach wiary. Ponieważ treść tej wiary, Jezus Chrystus, objawiciel trójjedynej boskiej miłości, przyjął zarazem postać pierwszego Adama i jego winę, a także wziął na siebie ograniczenia, niepewności i decyzje, jakie niesie z sobą jego egzysten­cja, dlatego nie istnieje ryzyko, że chrześcijanin nie odnajdzie w drugim Adamie pierwszego, a w nim również własnej problematyki etycznej" - uważa Hans Urs von Balthasar[1]. Konsekwentnie, ów wybitny teolog, a zarazem wytrawny znawca i kontynuator europejskiej tradycji filozoficznej akceptuje - w perspektywie „teodramatyki" -jako jedyną odpowiadającą prawdzie egzysten­cji chrześcijańskiej, etykę chrystocentryczną. „Chrystus jest konkretnym imperatywem kategorycznym, albowiem jest nie tylko formalno-powszechną normą działania etycznego (którą można zastosować do wszystkich ludzi), ale także normą osobowo-konkretną; mocą swojego cierpienia za nas oraz swego eucharystycznego oddania życia dla nas i ofiarowania go nam (per ipsum et in ipso), uzdalnia nas wewnętrznie do czynienia wraz z Nim (cum ipso) woli Ojca"[2].

A oto, celem jeszcze mocniejszego uwypuklenia zarysowanego problemu, inne stwierdzenie, które nie pozostawia żadnych wątpliwości co do chrześcijańskiego ideału i sposobu życia moralnego. „Jezus domaga się, by Go naśladować i iść za Nim drogą miłości, która oddaje się bez reszty braciom dla miłości Boga (...). Postępowa­nie Jezusa i Jego słowa, Jego czyny i Jego nakazy stanowią moralną regułę życia chrześcijańskiego. Czyny te bowiem, a zwłaszcza Jego męka i śmierć na krzyżu, są żywym objawieniem Jego miłości do Ojca i do ludzi"[3].

Skoro właśnie takie są podstawy działania i moralna reguła życia, to jaki jest sens uprawiania etyki przez chrześcijan? Wszak etyka - jak głosi jedna ze współ­czesnych definicji - to „nauka filozoficzna, która ustala moralne podstawy i reguły ludzkiego działania przy pomocy wrodzonych człowiekowi zdolności poznaw­czych^"[4] Czy zatem „naukę filozoficzną" - dzieło „wro­dzonych człowiekowi zdolności poznawczych" - należy (wolno?) przedkładać nad objawioną w Chrystusie mądrość Bożą? Czyż „nie uczynił Bóg głupstwem mądrości świata? Skoro bowiem świat przez mądrość nie poznał Boga w mądrości Bożej, spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących" (I Kor I, 20-21).

Perspektywa szkicu

W tym miejscu ktoś może zauważyć: czy sformuło­wane na wstępie pytania nie należą do niewczesnych lub naiwnych, skoro nie retorycznych? Uprawianie etyki przez chrześcijan jest dziś zrozumiałe samo przez się, nie wymaga specjalnych rekomendacji, podobnie jak nie wymaga żadnych usprawiedliwień jej nauczanie (obowią­zkowe przecież) w instytucjach kościelnych. Czyżby można rozsądnie przypuścić, że tak wielu światłych i zatroskanych o świętość chrześcijan, zaniedbując nie­przemijającą „mądrość krzyża", zwróciło się ku chwiejnej „mądrości świata", aby w niej szukać podstaw i reguł słusznego postępowania?

Aczkolwiek prawdą jest, że etyka przez szereg stuleci nie była w chrześcijaństwie, jako taka obecna, to jednak nie pojawiła się w nim dopiero w ostatnich dziesięcio­leciach reform „Kościoła w świecie współczesnym". Ma ona za sobą dość długą i bogatą historię, której niniejsze refleksje nad statusem etyki nie zamierzają ignorować. W pierwszej części rozważań spróbujemy, zatem prześle­dzić, w jaki sposób doszło do uformowania się w kulturze chrześcijańskiej etyki, jako odrębnej wobec teologii dyscypliny wiedzy moralnej. Nie chodzi rzecz jasna o przedsięwzięcie - z góry skazane na niepowodzenie -ukazania na kilku stronicach szczegółowego obrazu dziejów etyki w chrześcijaństwie. Naszym zamiarem jest tylko przypomnienie głównych etapów procesu, w wy­niku którego pojawiła się i zadomowiła w intelektualnej kulturze chrześcijaństwa łacińskiego filozofia moralności. Tak zarysowane tło historyczne może się zarazem okazać pomocne dla sformułowania - po przedstawieniu kilku krytycznych uwag pod adresem pewnego modelu myśle­nia etycznego - odpowiedzi na pytanie o prawomocność obecności etyki w chrześcijaństwie i dla zastanowienia się nad jej stosownym do przyjęcia kształtem.

Dla przejrzystości wywodów trzeba dodać, że mówiąc o „etyce" będziemy mieć na myśli etykę ,,filozoficzną" (nie zaś „teologiczną"), zwaną też często „filozofią moralną" lub „filozofią moralności". Występująca w podtytule „kondycja chrześcijańska" określa zarówno „etykę filozoficzną", jak i niniejszy „szkic" o niej. Tytułowe słowo „ethos" rozumiane jest w pradawnym greckim znaczeniu, które przypomniał naszym czasom Martin Heidegger. Chodzi więc o ethos jako „miejsce pobytu", jako przestrzeń, gdzie istota żyjąca przebywa „u siebie", gdzie może „zamieszkiwać" i rozwijać się ku swej pełni. W tym sensie Józef Tischner pisał kiedyś: „Aby istota żywa mogła przynosić «swój owoc», musi wpierw znaleźć sobie właściwy ethos. Gdzie zatem znajduje się ethos człowieka? Co nim jest?

Początki myśli etycznej

W starożytności greckiej, zanim czerpana z konkretu życia problematyka moralna stała się przedmiotem systematycznego namysłu i odrębnej dyscypliny filozofi­cznej - etyki, była ona obecna w poezji, w dramatach, w sentencjach myślicieli; splatała się z wątkami myślenia politycznego i mityczno-religijnego. W szkołach filozo­fów refleksja nad zasadami postępowania poczęła się rozwijać z pytań o istotę cnoty, o powszechne, nie­zmienne kryteria dobra i zła, o możliwość odróżniania praw stanowionych przez ludzi (bądź nadawanych przez bogów) od praw danych wraz z naturą bytów.

Oto fragment platońskiego dialogu Eutyfron, w któ­rym dyskutowana jest kwestia: „czy bogowie lubią to, co zbożne, dlatego, że jest ono zbożne, czy też ono jest dlatego zbożne, że je bogowie lubią[5]. Tekst ten dobrze obrazuje jedno z węzłowych zagadnień sokratejskiej problematyki moralnej, ukształtowanej w atmosferze sporów z sofistami i kryzysu mitycznego myślenia religijnego o życiu cnotliwym.

„Sokrates: No, i z bogów, kochany Eutyfronie, jedni to, a drudzy tamto uważają za sprawiedliwe, wedle tego, co mówisz, i za piękne, i za haniebne, za dobre i za złe. Bo przecież nie kłóciliby się ze sobą, gdyby się nie różnili na te właśnie tematy. Nie tak?

Eutyfron: Dobrze mówisz.

Sokrates: Nieprawdaż? I co każdy z nich uważa za piękne i dobre, i sprawiedliwe, to też i kocha, a prze­ciwieństwa tych rzeczy nienawidzi?

Eutyfron: Naturalnie.

Sokrates: Zatem jedno i to samo, jak ty powiadasz, jedni z nich uważają za sprawiedliwe, a drudzy za niesprawiedliwe; o to się różnią między sobą i stąd kłótnie i wojny między nimi. Czy nie tak?

Eutyfron: Tak.

Sokrates: Zatem do jednego i tego samego, widać, nienawiść bogów się zwraca i miłość. I to, czego bo­gowie nienawidzą, i to, co im miłe, byłoby jednym i tym samym.

Eutyfron: Widać.

Sokrates: No, więc i to, co zbożne i co bezbożne, byłoby też jednym i tym samym Eutyfronie, na taki sposób"[6].

Niezmiennym tłem refleksji etycznej Greków była problematyka szczęśliwości, pytanie o najwyższe dobro i ostateczny cel wszystkich działań ludzkich. Dążenie do szczęśliwości nadawać bowiem mogło całemu życiu wewnętrzną jedność, wyznaczać kierunek i odpowiedni do celu sposób postępowania - zarówno w sferze prywatnej („domowej"), jak i w dziedzinie publicznej („politycznej"). Rozumowanie filozoficzne jawiło się jako uprzywilejowana, bo oparta na doświadczeniu i krytyczna droga rozpoznawania istoty dobra i cnoty, określania natury szczęśliwości i sposobów dochodzenia do niej; samo zresztą kultywowanie filozofii („umiłowanie mądrości") dla wielu było ściśle związane z wymaga­jącym wyrzeczeń, „filozoficznym" stylem życia, który zarazem miał być właśnie „uszczęśliwiający". Jeśli sensem ontologicznie zorientowanej refleksji nad światem było poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: „co jest zasadą bytu?" lub „co bytuje prawdziwie (niezmien­nie)?", to refleksja ukierunkowana etycznie odpowiadała na pytania o zasady i prawdę ludzkiego sposobu bycia i postępowania w świecie.

Moralność w przymierzu

Teksty biblijne dotyczące życia moralnego nie zawie­rają - zarówno w jednym, jak i drugim Testamencie - żadnych uzasadnień ukazywanego i nakazywanego sposobu postępowania, które odwoływałyby się do argumentacji filozoficznej. Filozofia była domeną i umie­jętnością Greków. Nie znaczy to, że Biblia nie zawiera śladów aprobującego myślenia dla pozabiblijnej prawdy o „moralności naturalnej" (zwłaszcza w kanonie ksiąg przyjętym przez katolików), a nawet nawiązań do etyki hellenistycznej (por. „katalogi cnót i występków" w lis­tach Św. Pawła). Język moralny Biblii jest jednak języ­kiem religijnym, w wielu kontekstach „parenetycznym"; odwołując się do pamięci o niezwykłych, ocalających działaniach Bożych, do doświadczenia wybrania, wyzwo­lenia i więzi „przymierza" Boga z ludem Izraela, wzywa on (często poprzez opowieści i przypowieści, metafory i symbole) do wierności i ufności, ostrzega przed konsek­wencjami przestępowania przykazań, piętnuje zdradę i grzech, głosi konieczność nawrócenia, pociesza nadzieją przebaczenia win, oczyszczenia i przemiany serca; wskazuje na świętość samego Boga jako wzór i motyw świętego życia w sprawiedliwości i miłości z bliźnimi. Nie jest to oczywiście język, w jakim formułowane bywają teorie etyczne, nawet teologiczne.

Przytoczmy znamienne słowa Mojżesza: „Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramie­niem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? (...) Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć (...). Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie..." (Pwt 4, 33-34. 36. 40). Czy w takiej sytuacji, doświadczenia Bożej hojności i wyzwalającej miłości, można było „filozoficznie" zastanawiać się nad „prawomocnością" przykazań Prawa? Nie znaczy to oczywiście, że Żydzi nie rozmyślali nad sensem przykazań, nad ich interpretacją, nad sposobami ich stosowania w życiu. Wręcz przeciwnie, zarówno same teksty biblijne - Starego i Nowego Testamentu - jak i literatura rabiniczna dostarczają obfitego świadectwa o wnikliwym, nabożnym i pełnym wdzięczności rozważaniu micwot.

Przypomnijmy w tym kontekście, że „dar Boga - błogosławieństwo i zbawienie - zawsze wyprzedza wymagania stawiane człowiekowi: wymagania opierają się na darze, dzięki niemu i w nim są one możliwe do spełnienia. Pamięć o wyzwoleniu wyprzedza dekalog (Wj 20, 2; Pwt 5, 6), tak jak uprzedza wezwanie do nawróce­nia w orędziu proroków; przebaczająca miłość Ojca i jej owoc: nowość życia dokonana w Chrystusie - tworzą, motywują, wyjaśniają i objawiają jako możliwy do spełnienia radykalny wymóg nawrócenia i naśladowania. Imperatyw zawsze zakorzeniony jest w pamięci o wol­ności danej już i nieustannie udzielanej.

Z daru wypływa wymaganie, w którym powierzone jest człowiekowi owocowanie daru i jego aktualizacja w odpowiednim działaniu. Postępowanie moralne rozu­mie się więc równocześnie jako odpowiedź na dar i jako sam dar". Błogosławiąca człowieka mądrość i ocalająca miłość Przedwiecznego, objawione jako dar w słowach i dziełach Jezusa z Nazaretu - szczególnie zaś w Jego w misterium paschalnym - nie potrzebowały żadnych „filozoficznych" uwiarygodnień, aby we wdzięczności otworzyć się przed nimi i ze wszystkich sił „starać się najpierw o królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość" (por. Mt 6, 33).

Ateny czy Jerozolima?

Nie wszystkim chrześcijanom została jednak dana niezwykła i zobowiązująca łaska bycia „współczesnymi Chrystusa" (cokolwiek by na ten temat sądził dokonujący „skoku w wiarę" - także poprzez osiemnaście stuleci chrześcijaństwa - mężny i osamotniony Søren Kierkegaard). Postępowanie według mądrości ewangelicznej oraz głoszenie innym zbawiennej konieczności przyjęcia jej wymagań, domagały się od uczniów Chrystusa, oprócz wiarygodnego świadectwa życia, także racjonal­nego uzasadnienia - zarówno w dziedzinie prawd wiary, jak i w sferze obyczajów. Ideały tej mądrości - takie np. jak: miłość nieprzyjaciół, pokora, dobrowolne ubóstwo, dziewictwo, nierozerwalność małżeństwa, oddawanie czci jedynemu Bogu, i to takiemu, który „przyjął ciało i stał się człowiekiem; poniósł mękę i zmartwychwstał dnia trzeciego, i wstąpił do nieba; i przyjdzie sądzić żywych i umarłych" - były szczególnie trudne do przyjęcia dla mentalności świata pogańskiego. Do młodej wspólnoty Kościoła,   rozrastającej   się   szybko   poza   Palestyną, przyłączali się coraz liczniej ludzie wykształceni, grunto­wnie obyci z kulturą Grecji i Rzymu, którzy w wysiłku coraz lepszego rozumienia prawd objawionych (również w kontekście polemik z poganami), kładli podwaliny doktryny chrześcijańskiej.

Dla niektórych z nich wiara w Jezusa jako Chrystusa oznaczała zarazem radykalne i trwałe odseparowanie się nie tylko od obyczajów, ale też od dziedzictwa filozoficznego pogan. Tertulian może tu wystąpić jako „jeden za wszystkich" podobnie myślą­cych.   Oto   słynny   fragment jego   diatryby:   „Biedny Arystotelesie! Tyś to wymyślił dialektykę dla heretyków, tę mistrzynię zarówno w budowaniu jak i w burzeniu, giętką w zdaniach, zdolną wymusić każdy wniosek (...). Cóż jednak mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Kościół z Akademią? Heretycy z chrześcijanami? Nasza nauka zrodziła się w portyku Salomona, który twierdził, że Boga należy szukać w prostocie serca. Niech o tym pamiętają ci, którzy głoszą jakieś stoickie, platońskie czy dialektyczne chrześcijaństwo". Chrześcijaństwo może być oczywiście tylko Chrystusowe; ale czy wierność Chrystusowi domaga się odrzucenia skarbów myśli helleńskiej? Czy religijna Jerozolima nie ma nic wspól­nego z filozoficznymi Atenami?

Czy zatem, aby uprawiać etykę filozoficzną, czyli taką która ma ambicję formułowania sądów uniwersalnie ważnych i powszechnie zrozumiałych (pod warunkami, jakie zazwyczaj uważa się za normalne), chrześcijanin nie Dowinien - pomimo ukazanych trudności - starać się dokonać zabiegu „wzięcia w nawias" wszelkich treści płynących z religii i osobistej religijności? Czy Biblia nie powinna pozostać dla niego, jako etyka, księgą zapie­czętowaną? Czy głos teologicznej tradycji Kościoła nie powinien w jego uszach zamilknąć? Czy właśnie nie taka nrocedura metodologiczna obowiązywała i nadal obowią-zuie, jak się wydaje, wielu autorów chrześcijańskich, tworzących w dziedzinie etyki filozoficzej? Nie sądzę, aby tak właśnie musiało być. Wręcz przeciwnie, wolno przypuścić, że przedmiotowy i podmiotowy kontekst wiary i moralności chrześcijańskiej może służyć pomocą nie tylko w trafnym wskazaniu punktu   wyjścia dla filozoficznego namysłu nad problematyką życia mo­ralnego, ale również - konsekwentnie - metodologiczne­go profilu samej etyki. W jaki sposób?

Ideały życia moralnego chrześcijan, ukazane w Biblii oraz w tradycji Kościoła, nie są nie-ludzkie, to pewne. Nawet heroiczny, „nadludzki" sposób postępowania, wymagany od chrześcijan w niektórych wyjątkowych okolicznościach, jest także w pełni „ludzki". Chrystus, Syn Boży, którego słowa i czyny stanowią - jak przy­pomnieliśmy uprzednio - „regułę życia chrześci­jańskiego", był i pozostaje Synem Człowieczym. Wśród teologów   katolickich   niemal   powszechne   jest   dziś przekonanie o tym, że przykazania moralne zawarte w przesłaniu biblijnym, łącznie z przykazaniem miłości nieprzyjaciół, „materialnie" nie różnią się od tych nakazów i zakazów moralnych, które można sformułować na podstawie poznania „naturalnego"[17]. Znaczy to między innymi, że aksjologiczny i normatywny aspekt moralności objawionej może być dostępny poznawczo również poza religijnym kontekstem judeo-chrześci-jańskim. Jednym z klasycznych tekstów, który służy w teologicznym uzasadnieniu tego przekonania jest frag­ment z listu Św. Pawła do Rzymian (2, 14-15). Mówi on, że poganie, aczkolwiek nie posiadają objawionego Prawa, żyją według woli Bożej, jeśli tylko postępują według „natury" i prawa „wypisanego w sercach"[18].

Dodajmy w tym miejscu kolejną istotną myśl: przy­kazania Prawa streszczają się, według teologii św. Pawła, w tym jednym jedynym: „Będziesz miłował bliźniego twego jak siebie samego" (Gal 5, 14). „Bo kto miłością darzy drugiego człowieka, wypełnia Prawo. To bowiem: «Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj» oraz każde inne przykazanie znajduje uwieńczenie w tym jednym: «Kochaj twego bliźniego jak samego siebie»." (Rz 13, 8-9). Tak, sercem moralności chrześcijańskiej jest miłość - miłość bliźniego, zakorzeniona w miłości Boga, który objawił swe miłosierne oblicze w Chrystusie. Czyż nie miłość bliźniego powinna zatem stać się źródłowym doświadczeniem dla etyki - jeśli w ogóle etyka jest chrześcijanom potrzebna?

Jakub Gorczyca SJ, Chrystus i ethos, Wyd. WAM, Kraków 1998